明代嘉靖、万历之际新安派的复古运动

靳超

【摘 要】明代自万历初期开始,后七子复古运动发生了重大的变化.复古中心由京都庙堂下移至南方山林,并一改北方独尊的状貌,呈现出太仓、新都、武昌三方鼎立之势.以汪道昆为首的新安派通过频繁举行声势浩大的文学社事,成为此时复古之鼎中最具影响力的一足.他们追慕复古,应时倡变,将“心”纳入到文学理论中,以自身的创作实践将“师古”与“师心”进行了内在逻辑的贯通.师古之至实与古今无二的理论新变,成为复古思潮向公安派性灵思潮替变中不可忽视的重要链环. 【期刊名称】《盐城师范学院学报（人文社会科学版）》 【年(卷),期】2018(038)003 【总页数】6页(P67-72)

【关键词】新安派;师古;新变;师心;汪道昆 【作 者】靳超

【作者单位】西南大学文学院,重庆400715 【正文语种】中 文 【中图分类】I207.2

目前学界对于徽州的地域研究多致力于理学、宗族、徽商而较少关注其文学的影响。事实上，嘉、万之际的新安派作为文学流派在“后七子”复古运动的后期扮演了十分重要的角色，其在复古史上的姿态亦是一个渐变的过程，即由边缘化的追慕者到

复古思潮的倡变砥柱。本文所谓“新安派”即以汪道昆为首的新安文人团体，包含徽州本土士人群体，亦囊括以汪道昆为盟主所构创的文学社事活动。其称谓目前以“新安诗群”*李圣华《晚明诗歌研究》、柏庆娜《新安诗群研究》均称之为“新安诗群”。为主。实际上，从文学传统上讲，新安派的说法由来已久，如陈田《明诗纪事》称“新安诗派，尸祝太函”[1]652。戴澳《杜曲集》云：“新安一派自汪司马建幢，始觉紫阳、黄海间有大乘气象。” [2]257均把新安视为一个文学流派。故本文称其为新安派，力图厘清其对于更新复古理论做出了何种努力，并进一步探讨其处在复古后期和公安派前期的交叉口所扮演的重要角色。 一、后七子复古中心的下移与分散

自万历初期开始，后七子复古运动发生了重大的变化。万历三年，汪道昆告老归籍，自此闲居新安；万历四年，王世贞归乡，“静候”朝廷起用；万历五年，吴国伦为朝廷罢黜，永不叙用；万历三年，谢榛去世；万历六年，徐中行卒于官；无论去职还是去世，复古阵营整体呈现出落寞的态势。早在隆庆四年，历下(今山东济南)李攀龙已辞世，加之其余中心人物的故乡基本是东南一带，后期复古中心也便自然而然地由北方下移至南方，由庙堂转至山林，并一改往日北方独尊的局面，呈现出太仓、新安、武昌三方鼎立之势，正如钱谦益所谓：“海内之山人词客，望走啖名者，不东之娄水，则西之谼中。” [3]441“不东走弇山，则西走下雉。” [3]433娄水、弇山即王世贞晚年乡居的江左之地，谼中是汪伯玉的故乡新安(又称新都、徽州)，下雉则为吴国伦晚年所在的武昌。王世贞与汪道昆被时人成为“两司马”，世贞亦有“李于鳞没，独吾与伯玉不废操觚业” [4]24之语，二人的核心地位在复古后期毋庸置疑，而目前学界对于吴国伦是否作为后期复古阵营中的“一鼎”仍有质疑。经本文考证，吴国伦罢黜归乡后倾尽大量财力物力，并受乡里亲友的多方援助，在乡中构创了一座“北园”。北园自创立直至吴明卿去世，一直作为海内文人墨客拜访明卿并诗酒宴饮之所，因此明卿并非“离群索居”。况且，钱谦益在《列朝诗集

小传》中记载了这样一则信息：“羡长(余安期)尝以长律一百五十韵投赠王元美，元美为之倾倒；已而访汪伯玉于新安，访吴明卿于下雉，皆与结社。后门韦布，颇依诸公以起名，才气蜂涌，晚亦知厌，薄其窠臼，而声调时时阑出，不能自禁也。” [3]630古人自古就有以名人品第己诗以求名显的事迹，而余安期首先将自己的长韵交于王世贞，再至新安投于汪道昆，最后访吴国伦于下雉，恐怕并非巧合。因此足以说明万历初期，琅琊、新安、武昌为复古的三个重要中心地域。

尽管万历初期的复古阵营呈现出江左、新安、武昌三足鼎立之态，但着眼于当时的文学地位与文学社事，三个地域并非长时间保持着一种平衡稳固的三角关系，而是有着巨大的渐变与极强的流动性。从个人地位来说，王世贞在当时高于汪道昆与吴国伦，但并不代表着太仓的地位一定高于新安与下雉，其间的矛盾由于多方面的原因在发生作用。如汪道昆在西湖举行声势浩大的“南屏社”之时，王世贞曾寄诗两首，其二云：“秋半南屏景更饶，六桥新水碧于醪。社中名胜推三雅(谓司马、仲、季也)，湖上诗篇斗两高。(谓南北二峰)客重王孙骄自得，操成司马兴逾豪。非缘彦辅书生语，老去风流付尔曹。” [5]224再联系王世贞晚年的思想可知，此时的王世贞已经有意将复古主盟的身份交于汪道昆等人。不仅如此，他晚年订立“末五子”，明确说明本意：“余老矣。蜗处一穴，不能复出友天下士，而乃有五子者，俨然而以文事交于我，则余有深寄焉，自此余不复操觚管矣。夫汝师者，向固及之，然而未竟厥诣也，是以不妨重出云。” [5]33可见，王世贞已有意将复古大业的传承责任交于末五子，其中的主要成员屠隆、李维桢、胡应麟等人频繁参与汪道昆主持的白榆社等文学社事，因此当时复古文坛的主盟归于汪道昆则毋庸置疑。 王世贞这一“钦定传位”对当时的复古风向产生了极大的影响。汪道昆成为这个时期复古的主盟，其乡居的徽州(新安)亦成为了诗坛群雄荟萃之胜地。 二、从慕古到新变：以汪道昆为首的新安派

新安派以波澜之势登上复古舞台，与汪道昆的声名显赫有着不可分割的关系，而新

安并不是到了汪道昆时期才腾空出世，其与复古的缘起则可以追溯到弘、正朝的前七子时代。徽州山人程诰曾赴西安与李梦阳共游华山，二人诗酒唱和，于隆冬寒夜促膝长谈，结下了深厚的友谊。返徽后，程诰在郡中大力宣讲李梦阳的复古思想，由是复古观念在新安渐成潮流：“海内自李献吉出，而后风雅可兴，新都自程自邑受献吉诗，而后徽音可嗣。”[6]513师法复古的潮流不仅在徽州流播，也相应波及到了吴中，北上问学于空同“皆以自邑为介” [3]321渐成趋势。

当然，作为起始于北方的文学流派，复古思想较早地输入了南方的徽州，这并不是一种偶然的选择。复古思潮的能够席卷文坛数十年，也不仅仅属于单个人及单个地域的行为，而是一种基于整体共同观念的主动汇聚。弘正时代的徽州也曾经出现过本土复古的现象：汪本，字以正，歙人，正德丁卯乡荐。王寅作《新都秀运集》，采弘治、正德、嘉靖三朝(新都)诗人满百人，诗逾三百，以正居首[3]337。在弘正时期的徽州，汪本是一位颇具影响的文人，当时徽州的文学风气皆以程敏政为宗，而汪本独“以古为师”[7]303，他摒弃诗歌的美刺褒贬功能，致力于“潜思取境，不落常情”[3]337，与李空同“盖诗者，感物造端者也” [8]477的看法别无二致。由此可见，无论是诗论还是创作，汪以正的文学观念与复古派倡导的“主情”审美理想不谋而合。不得不说，这是一种基于“同声相应，同气相求”的文学共鸣。因此，无论是外来的复古滋养还是本土的传统土壤，均为徽州作为复古后期的主阵地奠定了基础。

嘉、万年间，伴随着汪道昆文坛声势的显赫，新安派以强大的力量正式登上复古的舞台，当时司马奉太公家居，车骑填委，谼中几满[9]58。一时间，以徽州为中心掀起了一阵强烈的复古之风。据《列朝诗集小传》、《明诗纪事》及《徽州府志》统计，嘉、万之际追慕复古且在当地产生重要影响的新安派本土作家多达二十六位：汪道昆、江来氓、江瓘、程诰、郑作、方信、王寅、葛应秋、程一枝、詹惟修、吴国廷、吴守淮、余养元、余羡元、余绍祉、余藩卿、吴元满、汪本、汪鸣凤、汪道

会、汪道贯、汪淮、潘之恒、谢陛、陈有守、吴子玉。他们以好古自命，名噪一时。如程一枝，一生未仕，居乡博极群书，一意著述，王元美、汪道昆及海内诸名家咸折节重之[10]327；江来氓，为文古奥，诗文与王元美、汪伯玉相颉颃[10]327；葛应秋，博学硕才，文名震海内[10]327，清代包世臣将其与严羽、李攀龙、钟惺等人并列品评，虽多诸如“连篇累牍，排比故实，略无兴趣” [11]590等批评之语，但足以显示新安文人其在当时文坛的重要地位。

汪道昆早期是以依附的姿态立足于复古派之中。面对万历年间文坛风向的转变，汪道昆是有志于接过复古的接力棒的，他自己也做了诸多方面的努力，白榆社就是其中之一。白榆社并不是自发形成的，而是汪道昆打着复古旗帜而构创：“圜土虚无，人日挟策攻古昔。乃构白榆社，据北斗城。” [6]149由此可见，汪道昆、龙膺等人成立白榆社的目的即为复古。而当时的白榆社形成声势浩大的文人社团与汪道昆主动招募社员有着直接的关系，有诗为证，他先后将屠隆、胡应麟、周天球、章元礼、丁明府、徐茂吴、吕相君、吴翁晋、张大司成等人招入白榆社，其中屠隆、胡应麟是王世贞钦点的末五子，在后期的复古运动中扮演着非常重要的角色，而相对于新安文人群来说，他们并没有以独立一派的姿态与新安文人相并，而是加入白榆社，这在一定程度上壮大了以汪道昆为首的徽州文人的力量，也印证了汪道昆“一代牛刀执耳盟”[6]2630的复古雄心。

就诗文理论而言，此时汪道昆的主张相较之前期有着巨大的转变。前期的诗歌宗尚理路与王、李的主张并无二致，均以汉魏盛唐诗为重点取材标准，对此他也曾有明确的表白之言：“不佞故溺修古，雅言称诗与楚辞通，大率祖三百篇，宗楚骚汉魏而祧六代，即盛唐具在祊绎，奥主杜陵。顾惟道古为洋洋，不乐近体。持论历十年，所居之不疑。” [6]518到了嘉万时期，汪道昆扛起了复古的旗帜，从理论上对复古观念进行了革新，他明确地将“心”纳入到复古理论中，并对“古”的意涵进行了创造性阐释，提出了“古今一也”的创作观念。

1． 师心之至实。汪道昆将“心”纳入复古理论并非师古与师心的简单相加，而是以某种内在逻辑使二者达到了圆融与贯通，他明确提出师心后又进一步追问了“师心之何”的问题。言辞、学术、心灵以明晰的界限划分到士人群体不同的讨论范畴，而在汪道昆看来，三者从“至实”的角度看具有共同的本质，即“要皆根于实心，典于实学，含章时发，则为实言”[6]507。所谓“实”，按照他的意思即为“至”之意，“语有之，貌言华也，至言实也。文斯其至，恶用求工”[6]507。人的内心受到外物的感应自然产生情志，而情志的充沛必然流泻于言，整个发生链条均根植于实情实感并以一种极致而饱满的状态自然无碍地决堤而出。因此不难理解汪道昆反复强调诸如“窃惟言志为诗，言心声也” [6]515，“故其发也，顺理成章之谓文”[6]557此类之语。如若做到看清心之至实，则需进行一种“潜心”的功夫，即“坐忘而冥合，官止而神行，其心潜矣。潜则沈深，自然之所繇岀也”[6]515。只有沉潜问心，文辞才能自然而然地流露，因此诗文创作不需要追逐雕琢工巧之技，根于心中至实之感的文辞自然能生发强大的感染力。整个过程即为师心的过程，也是诗文创作的过程。相比前期在外部文法上的探寻，此时的汪道昆更强调内化和体悟。

值得注意的是，并非所有因心而发的实情实感都可以无所羁绊地宣之于口，而是语师心则有成法可依[6]536。因此汪道昆在师心之至实的基础上又对“至实”进行了范围规定，即不仅要根植于实心，更强调合于古道，典于实学，反对盲目地追随个体之心而不加节制。事实上，汪道昆所谓的师心也蕴含着某种道德意味，这里的心应为道心，师心也应该为师道心之至实。他说：“言道德则师心”[6]747，“既始有新也者，则新者不耐不古。不师古则师心，宁讵能求古于科斗之前，求新于寄象译鞮之外？”[6]558汪道昆并没有动摇师古的根本立场，新变不能不以古之道德为准则，只是在古的基础上注入了新变的元素，把“心”纳入到了师古理论当中，因此他总结了古、道、心三者之间的关系：“本恶在？吾心是已。探本而言，

本之学道，故师道即师古，师古即师心。”[6]1580简单来讲，对于心之至实的道德规定等于将其在根源上做了匡正，心中的情志合乎伦理之正，那么任自然而发出就必然能够“止于礼义” [12]。将师古、师道与师心视为一体，相当于把师古与师心在逻辑层面建立了勾连，而不是具有密切关联的二者简单相加，这正是对于复古理论的一大创建之所在。另外，虽然汪道昆强调师心合于古道，但并不意味着他反对情在诗歌创作中所起的作用，相反，他认为只要不逾越古之礼法的情均具有合理性：“虽有至言，不无溢美，情之必至者也。乃若闾巷之歌，舆人之诵，固皆心腹之所私布，咏叹而长言之。虽其言不雅驯，大都情性之所由发也。然则楚人之歌庶几乎由人心生矣。”[6]210从文辞层面上讲，出于至情而引发的溢于渲染的语词表达不应该被否定，而基于民间风土人情的粗驯之语也不应该遭受非议，因为这些情感是合乎道德并且具有时域特色的真诚流露。从另一个侧面可以反映出汪道昆在倡导至实的同时亦不排斥以情感为基础的文辞修饰。

2． 古今一也。比起他前期文合古意，援古而准今[6]481的诗文审美取向，汪道昆之后提出的今古之论更具通达意味。郑利华提出“尽管汪道昆取法路径同承沿李何，但他们之间宗尚态度的差异依然存在，重点表现在对待宋、元诗歌问题” [13]。事实上，如果进一步追问汪道昆为何将宋元诗歌作为宗尚目标之一，笔者认为对于古今的态度应为更深层次的原因。与其说汪道昆宗尚宋元诗歌，毋宁说他接受了宋元通达的古今观。元代诗论家多通达古今，他们不把古今对立起来，而是以通变的观念看待古今[14]371。显然汪道昆的“师古无成心” [6]536的观念即来源于此，也就是说师古不能带有成见与偏私，应抱以通达的态度。而作为复古理论的创见，汪道昆的古今归一观亦存在着内在的逻辑理路。

首先，今人师古的内容应该为古人的创作之法，而非拾古人牙慧，模拟诡丽之辞。所谓古之创作法即为时宜不倍，时与物感的内在过程。他说：“谓其古之人与，则与时宜而不倍；谓其今之人与，则溯之古而不波，盖天下士也。”“故其发也，顺

理成章之谓文” [6]557。古人的创作之所以能以经典论之，实则由于先贤能够无违于时宜，所感所发为其时其地之事，故而顺理而成章。就感物而发的这一创作机缘而视之，无论今与古，均可被奉为无可动摇的创作理念，因此今人师法古人的真正内涵也应为此种古今无二的观念：“夫诗，心声也，无古今，一也。顾礼由代异，材以人殊，世有推迁，道有升降，说者以意逆志，乃为得之耳。视则凡目巧则诡，抑或取诸口给，而无所概于心，其无当均也。” [6]548如若仅仅着眼于古人外在呈现出的工巧诡谲的文辞、风格，而非以意逆志，深入作者的内层心灵世界，那么这样的师古便是浅层的模拟，实为不当之法，不足以取之。

其次，古今为一还有另外一层含义，即古人先知我心，他说：“古人先得我心，师古即师心也。倍古而从心，轨物爽矣，恶足术哉。”[6]1736文学的共鸣往往存在于不同的时空与地域，尽管代有盛衰更替，世有升降隆替，生活在后之时空中的个体总是会时不时回头望望来时的路，从前人的思想与情感中寻找心灵的慰藉。汪道昆便是这样，他冲破了古今的隔板，将古人之心与今人之感合而为一，这是他师古即师心的第二个理论依据。因此他强调“我思古人，实获我心” [6]548，从古人的情感中获取营养，达到个体的满足状态。

作为后期复古盟主的汪道昆，其诗文创作理念对整个新安派及向徽州靠拢的新安文人群实际上产生了风向作用。处于末五子行列的屠隆与汪道昆共同站在复古新变的阵营，而他的变革相比于汪道昆似乎更彻底一些。从另一层面讲，他的理论对汪的复古思想进行了某种推进。汪道昆倡言的师心始终在合于古之道德的范围中讨论，任何新变与情感的自由表达均以此为基本的准绳。而屠隆则不同，他的新变思想显得更为洒脱，更是直接倡言性灵：“诗取适性灵而止，不以雕虫之技苦心劳形。”[15]149在不刻意追逐文辞雕琢上他与汪道昆的主张是一致的，但在追逐心之至实的程度上表现出更为彻底的倾向，他说：“余恶知诗，又恶知诗美，其适者美邪？夫物有万品，要之乎适矣。诗有万品，要之乎适矣。”“即余之作，吾取吾

适也。吾取吾适，而恶乎美，而恶乎不美，吾又安能知之？” [15]144按照屠隆的说法，评判诗歌好坏的标准只有一个，即本乎心之至诚的性灵，舍此标准，再无其他，诸如舍弃自身的诚挚之情而迎合某种所谓的为诗法则实不能称之为作文之道。这是一种完全以个人情感为中心的论诗法则，他不讲汪道昆所说的合于古道，也彻底摒弃了诗文的社会功用，只讲内心，独抒性灵，不得不说，这样的诗学观念可以视为与公安派一脉相承。潘之恒的诗学思想同样承继于心之至实一脉，其早年受教于汪、王并深受汪道昆所重。从潘之恒的身上更能体现出其承继于汪道昆思想的影子，他说：“诗本性情，若系真诗，则一读其诗，而其人性情入眼。”[16]413在诗文创作的本源问题上，他同样认为由心而发的性情是一切文学活动生发的源泉，而在复古观念和独立的审美倾向上似乎更有发展，他极力提倡作诗贵乎“真”，他说：“若论诗者，问其诗之真不真，不问其诗之唐不唐，盛不盛。盖能为真诗，则不求唐，不求盛，而盛唐自不能外苟。”[16]410所谓的“真诗”即因时因地感物、缘情、咏物写景，而非摘取古人字句加以嵌砌点缀。在对待师古的问题上，潘之恒并非一味地排斥古，而是认为师古的内容应为古意，而非有意模古。值得一提的是，潘之恒在汪道昆古今不二的基础上，对古今问题进行了更为细致地阐发，他赞同不分古今的观点，并提出了一种“古今相对”的观念，他认为：“凡已往之事，与我意思互相发明者，皆可引用，不分今古，不论久近。盖天下之事，今日见在则谓之新，明日看今日即谓之故。”[16]410今日为新，明日即变为古，事实上，潘之恒是以发展的眼光来看待不断变化的事物，在这个意义上，古今一也的观念获得了更多的理论支撑，并巩固了汪道昆的古今观。

由此可见，新安派对于诗文理论的革新一直于内在的范畴内进行讨论，并几乎不以文辞作为评判标准，其始终不离一个基本的规定，那便是文生于心之至实。立足于新安派整体来看，其内部的理论具有共同性的内核，更具有前后的推进与发展。当调远焦距，以新安派所在的复古时空节点视之，此时新安派对于复古的新变具有重

要的意义。整个社会充斥着难以抵挡的性灵大潮，复古理论式微已成为必然之势。新安派面对时代变迁及时将性灵因素融入到自身的复古理论当中，显示出其重整复古派的努力与决心。因此，当考察嘉、万时期由复古到性灵思潮的鼎革时，新安派所显示出的重要性不言而喻，更是不可忽视的一环。 三、问题与启示：回光返照与共同观念

新安派张扬着复古旗帜而进行的一系列文学社事和理论新变是复古运动式微大潮中的中兴与回光返照。由于王学的波及，整个晚明充斥着以心为旨归的文学运动和思想活动。面对此种时代潮流，复古运动渐趋衰落已成定势。正如世间万物的生命个体总归面临终结，文学流派的命运也无法逃脱盛衰之理的注定。然而在生命终结的前夜，个体焕发出的顽强意志与生命力将是其整个存在过程中极限的展示。以汪道昆为主盟的新安派努力迎接新环境所带来的挑战，并为顺应时代的变迁做出了竭力的调整，而非以抗拒的姿态对抗新思想的植入。本文认为，这是复古运动悄无声息地嬗变为性灵时代的原因之一，也是流派演进过程中应有的正确姿态。

随着汪道昆的逝世，新安派内部成员失去了向心力，进而开始了分化历程。万历中叶，龙膺、潘之恒加入盟公安派，屠隆不愿标帜复古，胡应鳞声名不彰，李维桢号曰复古中坚，实无力挽回颓局[17]39。从新安派的解体分化历程可以清晰地看出文坛风尚由复古思潮向性灵思潮的转向，因此新安派在某种意义上担当了两派二系隆替的活化石，而从中亦能看出新安派中兴复古运动何以短暂的根由。一方面，复古运动起源于北方，抱着崇焕盛世之气，恢复古典审美理想的目的而强调情与理的统一[18]71，这种心态充斥在身处庙堂的有志士大夫中间，并以一种共同观念的力量形成一股强大的潮流。而随着复古中心由帝都转移到南方，并分散到各个地方呈现出地域化的态势，当年怀抱经世平天下之志，力图复兴明朝气势恢宏之象的年轻士大夫已经到了人生的暮年，特别是仕途受到创伤之后，他们的经世热情逐渐消退，从关注外部世界转而关注个体本身，探寻生命的意义。

单就徽州一支来说，此时的盟主汪道昆正值生命的暮年，按照廖可斌的说法，汪道昆晚年专心于文学，在文名中寻求寄托，则是功业失意后的自我慰藉[18]360。因此他接过复古接力棒时的目的已与鼎盛时期的复古初衷大不相同，复古内层所蕴含的意义已然从世态家国的弘扬转向个人情志的关注，这变化的本身便意味着复古倾向的变质与衰微。另一方面，从成员构成来看，新安派及白榆社成员多山人、隐士。当徽州成为复古的中心阵地后，汪道昆迫切希望能够扩大阵营，于是招揽名士入社。过分地追求庞大的规模实际上造成了社中人员的鱼龙混杂。由于社员成分的驳杂性，其观念差异越来越大，从而导致社中的个体性越来越突出。从这个角度来说，社员的鱼龙混杂、机制的不健全使得新安派无法形成根本统一的共同观念，即思潮。当时因为有汪道昆的屹立，社中才有一个主心骨；而当汪道昆逝世之后，新安派由于失去向心力而瞬间瓦解。表面上看，社团的凝聚力主要来自于突霸人物，实际上，决定一个社团是否能够长期生存的根本则源于共同观念的导引。新安派由于没有形成共同观念，因此其凝聚力实则随着突霸人物纽带的断裂而涣散，更无法扛起复古的大旗。

从师古与师心的文学理论渊源来看，新安派处于整个明代师古与师心之争的第二个关节点。查洪德在《元代诗学通论》中有云：“人们熟知明代‘师古’与‘师心’论的矛盾。或主师古，或主师心，各执一端，各成流弊，又有调和论者，欲各去其弊，各取所长，似乎较二者为优。”[14]348作为明代的师古、师心论之朝代特征，此语具有准确的概括性。而在二者盛衰交替的过程中，则有两个关节点需要引起重视。明初的师古论由通达到偏执一端，此为关节点一。元代时期社会宽松，思想较为自由，其对于诗歌的态度是很通达的。他们论诗不仅博采众家，对于师古与师心的问题更是能够兼容并重[12]。而经历了元明易代，社会风气产生了重要转向，即由以前的自由宽松变得谨言慎行，如履薄冰。加之随后的时代中兴，文学思潮开始由自由通达转为执师古一端。到了嘉万之际，文学风向开始由师古向师心转变。尽

管在空间上存在无数烙印着由古到心印迹的文学，但新安派无疑以中心的地位从众多的化石中凸显出来。因此，新安派便作为贯穿整个明代师古与师心之争的第二个关节点，不容忽视。 参考文献

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