名家讲演
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“让每一个人都必然感兴趣的事物”
——康德关于哲学的世界概念 尤根·史陶森伯格（Jürgen Stolzenberg）
（德国哈勒大学哲学系教授）
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刘 哲 译
（北京大学哲学系博士后）
依照西塞罗被广为征引的话，是苏格拉底把哲学从天上带到了地下，并让哲学开始思索人类的生活和善恶之事，由此哲学变成了今天这样的实践哲学。如果人们意识到实践不是通过单一个人而是通过共同体社会来完成的，那么哲学也就是政治哲学。在苏格拉底 —— 柏拉图式的苏格拉底那里，哲学另外还获得了一个新的任务，这就是要进行极端性的询问，哲学要批判被人类生活视为根据的信念和概念的连贯性。由此，它指向的是为善和有价值的事物提供辩护的终极而不可回退的根据（Gründe）。从此，哲学同时既是对终极根据的一种极端性批判，也是对它的一种占据。
从一开始，哲学还追随着另外一个目标。它总是把自己的研究引向一个整体，从而把问题按照一些确定的并有引导性的方面来组织安排，由此哲学把自己塑造成为了一个体系。而且从此只有以体系的形式才可能把极端性的询问、对于根本洞见的探索和对于终极根据的呈现连接在一起。
极端性批判的目的是要在一个体系中把哲学的洞见整合在一些原则之下，这也正是康德哲学的根本特征。另外康德和苏格拉底那些哲学开创者们都共同认可相较理论实践的优先性。“建立人类的法权/正义（Rechte）”②早在年轻的、富于卢梭精神的康德那里就已经成为了哲学的最高任务。康德终其一生秉持着这个信念。因此康德也把哲学的概念定义为“关于所有认识与人类理性本质目的之关系的科学”（第一批判B 867）。③ 康德把本质目的又进一步区分为最后的或“终极目的” （Endzweck）和“从属目的”（第一批判B 868）。康德借用约翰·约阿希姆·史鲍丁（Johann Joachim Spalding）关于启蒙的著名表述，认为终极目的涉及到的是
本文是2004年11月2到4日在智利圣迭亚哥的国际康德会议上的报告。报告的形式（在文中）被保留。北京大学哲学系刘哲博士将其译为中文，并帮助《学志》编辑部获得了刊发此文的授权，特此致谢。 ②
伊曼纽尔·康德：参见“对于美感和崇高感的观察”一文中的评注，由M. Rischmüller重新编辑和注释，汉堡：1991年，第38页。 ③
关于康德《纯粹理性批判》的引文参照第二版，并且按照惯例提供缩写B和页码。康德其它作品引文参照学院版全集，并给出缩写学院版以及卷数和页码。
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。这个使命不仅与个体道德相他所谓的“人的整体使命（Bestimmung）”①（第一批判B 868）关，而且与个体道德和社会道德的统一相关。②
在此，康德看到了哲学的“世界公民的含义”或者他所谓的哲学的“世界概念”（第一批判B 868）。只要哲学试图澄清什么是人类生活所指向的本质目的，它就会涉及到那“让每一个人都必然感兴趣的事物”。“世界概念”，按照康德的解释，“就是这样一个概念，它涉及到让每一个人都必然感兴趣的事物”(第一批判B 868)。这里所讨论的不只是个体的生活，而且是一个共和国（kosmopolitische）的维度。对此康德这样来解释：人“通过他的理性决定（bestimmt）在一个社会中和人们在一起，在社会中通过艺术和科学开掘自己、文明自己和道德化自己”。这就是康德所谓的“道德教化”。我们要问的是康德关于世界的概念意味着什么，以及如何从这个概念出发更加准确地定义哲学的世界概念？
I. 世界的概念
康德把世界理解为一个囊括“所有存在物”的完全整体。康德把这样的一个完全整体，一个“绝对整全”称为理念（Idee）。③ 因此世界的概念也是一个理念。它有两种解释。这两种解释分别可以回溯到产生世界理念的两种不同的思考方式。④ 简而言之，第一种思考方式要把关于经验对象的认识命题推溯到更高的和更普遍的命题，直到一个绝对普遍的命题，也即一个不能再被进一步推溯的命题。搜索终结条件系列的无条件者或说最后根据的这种思考方式是对一系列条件进行推理；这被视为对于理性原则的连贯性运用。因此这种思考方式是和理性概念本身一同给出的思考方式，是人类理性本身依据它的逻辑原则而建立了对最后根据的要求，并且理性力图通过从有条件者上升到无条件者的做法来满足这个要求。而理性的另一种思考方式则把无条件者等同为无限条件的整全。
康德的一个著名命题是，存在着三个不同的关于无条件者的概念，即1. 绝对思考主体的概念，它包含了所有对事物进行表象的主体性条件；2. 上帝的概念，它被认为是所有可能性全体的实现；和3. 世界的概念，它被认为包含了所有彼此间进行因果连接的现象的整体。⑤ 康德所说的“世界的概念”或最好用复数形式“世界的概念们”，不像我们会认为的那样是不同世界的概念。世界的概念们是关于一个世界的概念的各种具体化。这意味着，世界的概念们展示了把一系列条件构建成完全整体的不同方式。因此世界的概念们，或者像康德所说的宇宙论理念们，是理性通过各种方式建立的彼此不同的条件之绝对完全性观念。被理性所称的从有条件者向无条件者的上升，在时间流逝的条件下会导向世界初始的观念，在空间方面会导向世界边界的观念，在与一个范围给定的整体相关中是关于绝对单纯物的观念，在与因 关于康德对“人的使命”这一表述的使用，参考：学院版VIII，第18页以下，和第24-28页；学院版V，第298-303
页；学院版VI，第267页以下，第50页和第162页；学院版VII，第321页往后；和学院版IX，第447页。 ②
参考康德的解释：“前者（即人类理性的终极目的——笔者）不是别的，就是人的整体使命，关于这个使命的哲学就叫做道德哲学”（第一批判B 868）。 ③
关于康德的理念概念，参考：第一批判B 369往后。关于作为近代哲学基础概念的世界概念，参考：新近研究Ch. Bermes：《作为哲学论题的“世界”：从形而上学到自然的世界概念》，汉堡：2004年。 ④
关于下述内容，参考：第一批判B 445往后。 ⑤
参考第一批判B 391往后。
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果关系相关中是一个绝对的第一因 —— “绝对的自发性”或说“自由”（第一批判B 446）——最后在与物的实存相关中则是关于内在或外在世界中的绝对必然本质的观念。
II. 哲学的世界概念
康德所说的哲学的世界概念意味着什么呢？既然在这里哲学的概念通过世界的概念来把握，人们应该承认这里所触及的是在哲学理论中发展出的全部洞见的集合。鉴于上面所勾勒的理性产生理念的思考方式以及康德关于最后或终极目的所说的内容，我们或许要从这样的思考出发，即理性洞见的集合必须与最后的和无条件的原则相联系，而这个原则保障着这些洞见的秩序和统一性。在本文的开始之处我们以经谈到了这样的原则, 即康德所说的“人的整体使命”。这或许就是那个所有哲学洞见都要回溯的原则。我们应该如何准确地理解这一点呢？
根据我们至此已经谈到的内容，人的整体使命的概念展现的正是一个理性的理念。因为这个概念带有规范-实践的含义，我们或许可以更加准确地说人的整体使命在于实现实践理性的理念。这个理念就是我们所提及的关于道德世界的理念。按康德所说，这个理念所关涉的世界，“符合所有伦理的法则”（第一批判B 836），并且在它当中每个个体的自由都和所有其他个体的自由相协调。①如果一个哲学理论通过这样一个概念找到了自己的统一性和认识的终结，或许它就可以被称为按照世界概念（建立）的哲学。
在这里，我们可以看到康德哲学的现实性。很明显，正是这个（道德世界）概念为康德哲学在当代赢得了世界范围的有效性。康德对于普遍理性的信任，对于各种非理性主义和意识形态的抗争以及对于奠基在自由和正义基础上的世界公民秩序的主张（正是在这个秩序中康德看到了对于永恒和平的保障），所有这些要素成为了在现代条件下共和国式思考和行动的不可后退和不可替代的原则。康德也由此变成了世界性的哲学家。②
然而，康德关于哲学的世界概念并未在此被穷尽。康德关于哲学的世界概念是通过他的理性终极目的的概念来确定的。可是对于人类理性的共和国特征的强调并没有公正地对待康德关于终极目的的概念。在此至关重要的是：人类理性的终极目的并没有直接地并且第一位地与道德世界的概念相联系；而是超出道德世界与两个宇宙论理念的实在性之可能性相关联；这两个理念分别是上帝的理念和人类灵魂不朽的理念。因此，在康德看来，有两个根本的问题，对它们的回答构成了人类理性最后的和最高的目的。一个问题是：“上帝存在吗？”；另一个问题是：“死后的生命存在吗？”（第一批判B 831）。对这两个问题的回答正是让所有人必然并且最终感兴趣的事物。通过这样两个问题，康德敞开了他道德神论（ Moraltheologie）的领域。康德关于哲学的世界概念包含着这样的部分，而且离开它就将不可能存在。 由此（我们可以获得）对于康德哲学的意义进行评估的决定性要素。那些在康德哲学的共和国特征中看到其世界范围有效性的基础的人们，必须要清楚地解释哲学和宗教的关系。 康德把道德世界理念的对象展示为“在它（感性世界——笔者）中理性本质的一个神秘体（corpus mysticum），只要他们的自由意愿自身在道德法则下不仅与自己而且与每一个他人的自由都有一个彻底体系性的统一”（第一批判B 836）。 ②
参考赫费（O. Höffe）：《“君王的臣民”：康德共和国式的法权与和平理论》，2001年。
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尤其是对于它们关系的解释不仅会涉及到康德哲学的内在体系问题，而且还涉及到我们当代的问题。近来哲学和宗教关系问题变得具有一种特殊的重要性和紧迫性。首先是哈贝马斯，最晚从他在2001年获得德国图书和平奖时所作的关于“信仰与认识”①演讲开始，把这个问题纳入到了哲学讨论的议题中来。这个讨论的发生受到了2001年9·11事件的影响。哈贝马斯说，这个事件以令人震惊和恐怖的方式引爆了“世俗化社会和宗教的分离”关系。从那以后，哈贝马斯便致力于更加准确地界定在世俗化世界社会的生活条件下启蒙理性和宗教的关系问题。
这个视角也是康德的视角。哈贝马斯问道：是否现代的、自由的和理性正当的宪法国家不仅要指向约束性的规则，而且要指向宗教的信念，或说应该考虑这些信念并从中有所受益？对于这个问题，哈贝马斯强调性地做了肯定的回答。哈贝马斯的这个问题正涉及到康德关于哲学的世界概念。哈贝马斯提议：科学上被进一步解释的、政治上被解放的意识，在从启蒙传统中汲取养份的同时，可以与宗教意识的信念进行一次新的和开放的对话，并且他在此看到了对于我们当代哲学的要求。 很明显这里哈贝马斯正处于康德关于哲学的世界概念的框架中。通过这个概念，康德认可并回应了哈贝马斯所说的对于其时代的要求。我们将要看到的是，在当代的条件下我们仍然可以从康德那里学到很多内容。
III. 理性和体系
通过他关于理性的理论，康德回应了哈贝马斯所提到的要求。如果我们要利用康德关于哲学的世界概念的内容，我们就必须依靠他关于理性的理论。理性是根本的基础，不仅康德哲学的体系建构要从中来被理解，而且它引导着从理论哲学向实践哲学的过渡。只有由此出发，道德神论的设问才可以被阐明。
康德从人类理性的体系建构功能中赢得了哲学的世界概念。哲学的世界概念在被称为纯粹理性的建筑术的研究中被引入；康德把这个纯粹理性的建筑术理解为“体系的艺术”（第一批判B 860）。 这样，离开对于哲学体系的关注，康德关于哲学的世界概念就无法被恰当地理解。出于文章空间的限制，我们对此仅再多说几句。康德把体系理解为一个完整的、在其中有划分和秩序的整体，而不是“堆砌的”，或说仅依靠主观的和随意的视角来加以划分的整体。人们立即可以看到，理性的概念被整体的形式所假设，同时被假设的还有为各部分以及它们在整体中的位置加以奠基的共同原则的概念。如果哲学体系的概念只具有关于认识的逻辑完整性含义，那么它就涉及到康德所称的哲学的经院概念（第一批判B 866）。沃尔夫 尤根·哈贝马斯：《信仰与认识》2001年德国图书和平奖，法兰克福：2001年，第9-31页。 参考尤根·哈贝马斯：“与拉青格红衣主教的讨论”，收在《哲学消息》，2004年10月，第7-15页（下面缩略为哈贝马斯，讨论，并给出页码），和他的：“信仰与认识的界限：关于康德宗教哲学的效果史和当代意义”，收在《法权-历史-宗教：康德对于当代的意义》，由H. Nagl-Docekal和R. Langthaler主编，《德国哲学杂志》，增刊9，第141-160页。 ③
参考哈贝马斯：讨论，第12页。 ④
关于康德理性体系的观念，参考H. F. Fulda和尤根·史陶森伯格 (Jürgen Stolzenberg) 编著的：《康德哲学中的建筑术和体系》，汉堡：2001年。关于《纯粹理性批判》中“纯粹理性的建筑术”的整体背景，参考赫费：“纯粹理性的建筑术和历史”，收录在《纯粹理性批判》，G. Mohr M. 和Willachek编著，柏林：1998年，第617-645页。
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（Christian Wolff）哲学以及该哲学在其学生鲍姆伽登（Alexander Gottlieb Baumgarten）和 迈尔（Georg Friedrich Meier）的教程中的展示，为哲学的经院概念提供了模型。这里只要理性不限于为各种被用在技术-实践的外在目的上的认识整体提供关于整体性和内在结构性的单纯形式观念，而且还把这个整体置于仅以自身实现为目的的、无条件的实践理念之下，那么哲学的世界概念就与它的经院概念相互区别。无条件的实践理念就是所谓的实现道德世界的理念，也即在自由法则之下的世界 —— 包含道德神论的角度。因为这个目的是绝对的目的或说自在的目的，哲学就像康德所强调的那样具有“尊严，即一个绝对的价值”，并由此哲学“赋予所有其它认识以价值”。
康德哲学的体系特征被把握为理性的成就。理性不仅是对其功用进行批判研究的对象，它也是贯穿这个研究的主管者。对此我们可以看到《纯粹理性批判》所采用的方法进程展现了对于植根在理性概念自身中的奠基式逻辑方法论的应用。这个方法论采取了从一系列条件向无条件者上升的运动方式，即从直观及其纯粹形式“空间”和“时间”，经由知性的纯粹概念，直到理念；另外在对于认识有效性的批判检查中这个运动甚至把相同的方法论运用于其自身。这就是经常被引用的，但却很少被满意地解释的理性的自我认识(Selbsterkenntnis)概念的核心。离开这个概念，康德从理论哲学向道德哲学的过渡就无法被理解，同样无法理解的还有对于道德神论视角的采纳，或者说被康德当作哲学的终极目的来引入的内容。 如果我们进一步看看这个过渡，我们会发现它一方面是理性批判的结果，另一方面是理性对其自身的再次反思性指向。在理性的成就被证明并不在于从理论的角度，对于那些无法在空间和时间条件下被寄予的对象，即理念的对象，进行具有对象有效性的先天综合判断以后，它就要被理解为理性对于自身的反思性指向，只要理性从此离开它的理论功能转向补充性的实践功能，并且在这条路上尝试证明涉入作为其自身本质性内容的无条件者之合法性。这个反思性的指向展现着理性自身的结构要素，这点可以由此看出，即理性的实践功能奠定了无条件自我决定原则的基础，而这个原则是理性在与自身的关系中被加以运用的。通过无条件自我决定模型，理性所进行的对自身的实践-反思指向，可以被这样来描述：它把其本质特征，即对于无条件事物的把握，从此设立为实践意向的最高原则。这意味着，只有那些摆脱了偶然性和单纯主观性条件、并因此具有普遍有效性的原则可以被允许。这类原则的最高原则是著名的作为自律的自由原则。在这个原则下，像康德所表述的那样，“理性对于自身只是实践性的”。这样，理性就把它涉入无条件原则的固有特称提升到普遍法则的位置，并且要求所有实践意向服从该法则的约束。
这个原则就是康德道德哲学的原则。在康德的道德哲学中，我们在文章开始之处所说的人的整体使命获得了它的理论基础。作为决定性一步，人的整体使命所关联的不仅是纯粹实践理性的那个无条件的、给与所有道德意向最高标准的自我决定。另外如果人的整体使命是整体性的，它也必须包括人的全部，这意味着它必须包含人的自然需求、欲望和爱好。这样，康德的伦理学，并不像反复出现的对其空洞的形式主义加以指责的人们所强调的那样，而是始终赋予人的条件（conditio humana）以价值。它要反思具体的人所具有的自然需求，与此需求直接相联系的是对于整体性福祉的追求以及由此对于康德所谓的幸福（Glückseligkeit）的追求。康德伦理学试图把对于幸福的追求和道德的要求协调起来。这样，康德伦理学不是
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要压制对于幸福的追求，而是要为此追求提供伦理的认同和辩护。
正是从道德性和对幸福的追求之关联出发，康德敞开了对于上帝存在和灵魂不朽的设问。这些问题是人类理性的最高兴趣，并且在其中理性看到了自己所有努力的终极目的。这里我们只考虑第一个问题。这个问题涉及到了人的条件的要害之处，也就是追求与行动的普遍规则所规定的生命相契合的整体幸福。
IV. 上帝的概念
如果人们试图明确康德在关于这样一个问题的思考中的关键点的话，即在不忽略幸福需求的道德神论中谈论上帝具有什么样的意义，那么我们就要涉及到下面的这些内容。表面看来十分具有挑衅性的康德命题是：上帝的理念是因为人类理性的实践功用而被必然假设的或要被假设的，并且只有从这个假设出发那个寻求道德努力和幸福诉求之间平衡之理念的生活计划可能性才可以被把握。这个理念就是康德所说的道德性和幸福之间成比例的和谐并且在“道德世界的至善”的理念下所把握的内容。
如果我们更加准确地看看康德关于假设上帝理念必然性的论证，我们就会看到下面这些内容。康德的这个论证从这样的一个洞见出发，即并不存在一个理论性的基础使得我们可以把握道德性和幸福之间彼此和谐的可能性。因为道德行为不可能让世界进程和自然法则服从它的意愿，而自然也不可能从自身出发导向道德法则。尽管如此，提出道德世界的那个至善的理念来自这样一个假设：自然法则和道德法则之间的协调是可能的，因为道德要求就是指向这两者之间的协调，可以说是以之为生。
这里关键性的一步在于康德所做的这样一个推理，即与对两者相互协调的要求相联系的是关于一个外在原因的公设，这个外在原因可以带出自然，它包含着对于那个协调从理论角度无法提供的认识基础。这样的一个外在原因必须可以依照道德法则作用，因为它应该是自然秩序和道德世界秩序之间协调的原因。因此它必须具有知性和意志 —— 而这正是上帝概念所意味的。这里的关键之处在于：人类对于幸福的追求期盼着道德性和自然幸福之间的相互契合，但在我们存在的有限性和偶然性条件下我们对于这个契合既缺乏理论性的基础也看不到其实现的保障，为了使得这个契合的可能性得以被把握，实践理性设定了“最高的本原之善的实在性，即上帝存在的实在性”。
迄今，在这个观念中，很多人已经看到并正在看到康德伦理学中由时代所局限的神学的残余，这个残余看起来似乎在表明康德最终没有冒险把形而上学中的理性神学彻底置于一旁。因此迄今在很多人看来，康德关于上帝存在公设的学说只是一个临时之计，无需当真，并且可以毫无损伤地和他的伦理学的核心内容相剥离。 参考B. Himmelmann：《康德的幸福概念》，柏林/纽约：2003年（在下文中缩略为Himmelmann，《幸福》，并提供页码）。 ②
参考学院版，第107页往后。 ③
关于康德对于上帝存在的设定，Ulrich Barth已经做了细腻的论证性重构，参见：U. Barth：“实践理性的宗教性自我阐释：康德伦理神论的基础”，收录在他的《作为理性计划的上帝》，图宾根：2005年，第263-307页，这里：第286页往后。关于康德的设定学说，另参考P. Guyer：“从实践的角度：康德纯粹实践理性的设定概念”，收录在《哲学年鉴》（Philosophisches Jahrbuch），卷104，1997年，第1-18页。
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这种想法忽略了或说低估了公设学说所回应的问题域。这个学说和人的条件有着最紧密的联系，并且试图在被解释的理性概念作用下来公正地对待它。如果我们真实地意愿，我们可以自己关照我们意向的道德性。 而对于一个生活计划的成功和我们的幸福，还有对于幸福的公正分配，我们则无法自己来观照。为了一个建立在道德之上的生活最终可以被称为是幸福的，我们就指向了一个类似偏爱的事物，它同样通过不在我们掌控中的事物来被证明给我们。只要我们关注幸福，我们就总会希望它可以被我们分有而不是总让我们痛楚。由此我们就总希望我们的道德意向和幸福期待之间彼此对应。而且也由此我们就总希望我们所生活的世界不像但丁的地域那样总是以这样的呼喊拒绝我们：“让所有的希望都离开！”像康德在他的美学理论中所表述的那样，这个希望进一步会是人“与世界的相适”。这种幸福的经验看起来和美感经验有相似之处。因为在两者那里都存在异质要素之间和谐的经验，并且这个和谐无法由我们来造成，而仿佛是自发地建立起来并由此让我们喜悦。就此我们可以想到恒常友谊或爱情关系的幸福，甚至也可以是整体成功的生命。康德的公设学说正是回应着这些问题。这个学说归因于这样的想法：我们只能希望那些不受我们力量控制的事物，只能希望那些与我们邂逅的事物，而我们又要在这些事物上建立我们的生活；我们为此必须接受或考虑一个基础，因为离开这个基础我们的希望就会变得没有意义。
这个想法就是理性的想法。借助这个想法，理性满足了哈贝马斯所谓的，从宗教一侧向启蒙哲学所提出的“认识要求”。因为理性的功能就是要给出最后的根基，由此出发有意识的生命可以把自己把握为它的世界关系的整体。康德理性概念的力量正在于此：它维护对于整体的涉入，也维护与之必然关联的希望，也即这个涉入不是空洞的，而是有其目标的 —— 我们的生活可以成为一个整体上成功的生活。这个希望的焦点指向了一个独立于我们的存在物，这是关于我们生命偶然性和有限性的意识的表达，是对我们所看重的生命成功之不可获得性的表达。
至于哈贝马斯关于“哲学面对宗教准备学习”的主张，我们或许可以和康德一起说，一个将自己在启蒙传统中来理解的批判哲学根本无需以准备学习的方式来面对宗教。而是批判哲学要把自身的概念发展到它最后的结论。这样的话，它就达到了哲学的世界概念。这个概念本身包含有充分的基础，它把由于偶然性和有限性而如影随形地伴随人类存在的、并且即使在高阶世俗化的条件下也无法与人类存在分离的不可获得者，与意义关联的统一体带入到一种相互和谐中，而不是要消解这个不可获得者。这或许是在面对世界中的恶时唯一可行的理性的神正论，而它也真地会是让每一个人必然感兴趣的事物。
[责任编辑：钟 城]
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参考Himmelmann，《幸福》，第219页。 参考B. Recki：“‘我们应该希望什么？’康德的人类理解中的美学和伦理”，收录在《哲学普通期刊》（Allgemeine Zeitschrift für Philosophie）卷19（1994年），第1-18页，和她的《伦理美学：康德美感和实践理性间的亲缘性》，法兰克福：2001年。 ③
哈贝马斯，讨论，第12页。
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